۱۳۹۱ مهر ۲۱, جمعه

افغانستان خط مقدم مقاومت علیه تروریزم و افراط گرایی

از دیر بدینسو افغانستان با وجود چالش های چون حکومت دیکتاتور و مستبد رژیم های کمونیستی و مشکلات داخلی نقش سنگر مقدم مقاومت علیه تروریزم را ایفا نموده و از منافع و آزادی های منطقه و آرامش جهان دفاع نموده است. بر عکس, پاکستان با ایجاد مراکز تربیه و تجهیز افراط گرایی و تروریزم با استفاده از چهره ها و افکار مزدور به این کشور سالهاست در مقابل مردم افغانستان میجنگد و به این جنگ اسم و آدرس مقدس میدهد.

بنابر استبداد و اشتباهات رژیم کمونیستی مردم مجبور به مخالف علیه حاکمیت آنها شده ٬یا دست به فرار زدند و یا هم با امکانات دست داشته علیه آن رژیم به مقاومت پرداختند. با تاسف چنین جریان ملی در گرماگرم جنگ سرد قرار گرفت و گروه های افراطی با امکانات که از طریق هواداران شان بدست میاوردند مبارزات مردم افغانستان را در گرو امکانات سرازیر شده از منابع نادرست چون دستگاه آی اس آی پاکستان و استخبارات ایران قرار دادند. عمدتاً احزاب حمایت شده از سوی رژیم ایران و آی اس آی پاکستان که رهبران آنها در بستر های نرم آرامش لمیده بودند ٬نقش لوجستیک آلوده به فساد و وابسته را در شرایط که مردم افغانستان دشوار ترین روز های خود را سپری میکردند بازی مینمودند و آهسته٬ آهسته این تجارت به  یک جنایت تاریخی و سقوط افغانستان به دامن سیاست های پاکستان تبدیل شد و نتیجه آن جز بدبختی یک کشور چیزی دیگری نبوده است.

گروه های تجهیز شده توسط حکومت های پاکستان و ایران که خود را وابسته به  تنظیم های جهادی میدانستند بگونه غیر مسول با شیوه های مدیریتی شخصی مناطق تحت تسلط خود را اداره میکردند و بهأ استبداد رژیم کمونیستی و این گروه های مسلح را مردم افغانستان با دادن خون٬ مال و تحمل رنج و مشقت میپرداختند. البته در همه جبهات چنین نبوده است ولی اکثریت جبهات با تاسف در آزار و اذیت مردم دست کمی از رژیم کمونیستی نداشته و روش این استبداد متفاوت و حتی در خیلی موارد به مراتب دردناکتر نیز بوده است. عملکرد های منفی این جریانات در همینجا خاتمه نیافته و در حقیقت آنها مجرأ های ورود افراط گرایی٬ بنیاد گرایی٬ ترویج فرهنگ فساد و تروریزم بین المللی به کشور شدند. هجوم روز افزون گروه های تبهکار عرب تحت نام جهاد٬ بحران افغانستان را روز به روز بیشتر میساخت و صرف نظر از مبارزات برحق مردم افغانستان علیه رژیم استبدادی و خود فروخته کابل٬ در هر دو سوی جبهات جنگ فرزندان مادران بیچاره افغانستان قربانیان اصلی این جنگ بودند که از یک سو آماج حملات قوت های قشون سرخ قرار میگرفتند و از سوی دیگر هم مورد حملات نیرو های افراط گرا عرب و وابسته به آی اس آی پاکستان. حضور جنگجویان عرب با پول های هنگفت و معامله در سطح رهبریت تنظیم های جهادی یک روند سیاسی تحمیلی بالای مردم افغانستان بود که از پشاور پاکستان آب میخورد و تا روستا های افغانستان بیداد میکرد. بنابر رابطه رهبریت لمیده در پشاور و تهران٬ مردم در داخل افغانستان توان تایید یا رد حضور نیرو های دهشت افگن بیگانه را نداشتند٬ همانگونه که امروز نیز سطح رهبری طالبان حضور دهشت افگنان را تضمین میکند و در سطوح پایانی آنها به مردم تحمیل میشوند.

با خروج نیرو های ارتش سرخ شوری٬ افغانستان وارد مرحله جدید میشود و داکتر نجیب نیز با نرمش بیشتر در مسایل چون دین٬ مذهب٬ قوم٬ زبان و گروه های شورشی وارد سیاست جدید تر میشود٬ ولی برنامه های صلح او از سوی تنظیم های جهادی که خود را در برتریت نظامی میدیدند پذیرفته نمیشود. وضعیت آن زمان شباهت کامل به موضع گیری موجود طالبان در مقابل دولت افغانستان دارد. در آن زمان تنظیم های هفت گانه جهادی در مناطق تحت تسلط شان علیه یکدیگر نیز بجنگ میپرداختند که قربانیان اصلی آن مردم روستا های افغانستان بودند و مصارف و انگیزه های این جنگ ها را نیز آی اس آی از طریق رهبریت تنظیم ها سازماندهی میکرد و تنظیم های اهل تشیعه که رهبریتشان در ایزان مستقر شده بود نیز وضعیت بهتر از این نداشتند.  با خروج ارتش سرخ ٬انها از میدان جنایت و جنگ افغانستان حذف شدند و جنگ میان حکومت افغانستان٬ تنظیم های جهادی مستقر در پشاور و ایران با  همکاری نیرو های دهشت افگن بین المللی ادامه یافت.

ارتش افغانستان را افسران و سربازان افغانستانی تشکیل میدادند که به ناچار در مقابل عرب ها و آی اس آی از سرزمینشان حمایت میکردند. اینجا هدف نادیده گرفتن نقش مقاومت در برابر نظام استبدادی آن زمان  در افغانستان نیست٬  مبارزات آزادی خواهانه مردم افغانستان در گرو امکانات مالی و سازماندهی آی اس آی پاکستان٬ رژیم ایران و گروه های دهشت افگن عرب قرار گرفت و در سطوح پایانی هدف مردم عمدتاًً مبارزات مقدس آزادی خواهانه بود.  حضور عرب ها در خطوط مقدم جبهه٬ انجام وظایف لوجستیکی و برنامه ریزی تخریبی موارد مستند و غیر قابل انکار بودند که ارتش افغانستان در مقابل این تخریب کاری ها دفاع میکردند و در آن زمان دفاع از افغانستان در مقابل سیل از نیرو های افراطی به معنی دفاع از منافع جغرافیای فراتر از افغانستان نیز بود که بگونه غیر مستقیم از مقاومت مردم افغانستان در برابر دهشت افگنان مستفید میشدند.

با ورود تنظیم های جهادی به شهرهای بزرگ٬ اختلافات درونی آنها که در روستا ها و شهر های کوچک تحت تسلط شان سبب خونریزی و بدبختی شده بود به شهر های بزرگ راه باز کردو دیگر افغانستان درحقیقت ساحه جنگ و مبارزات درونی این گروه ها بود و باز هم قربانیان اصلی این اختلافات مردم افغانستان بودند. جنگ های کابل آغاز نبود٬ بلکه توسعه بیشتر ویرانگری های بود که قبلاًً در ساحات تحت تسلط تنظیم های جهادی جریان داشت. هنوز حضور پر رنگ سازماندهی مالی و رزمی گروه های عرب افراط گراه و سیاست افراط گرایانه سیاسی آی اس آی با قدرت تمام نقش بازی میکرد. حکومت داکتر نجیب به بعضی از گروه های مجاهدین جا باز کرد و حالا دولت مجاهدین در کابل خود با سیاست های از قبل طرح شده دوستانشان دست به گریبان بود و بنابر نفوذ عمیق و مشترکات فکری نمیتوانستند موضع گیری مشخص در قبال دشمنان انجام دهند٬ با آنهم  دوباره مقاومت فرزندان افغانستانی در مقابل گروه های افراطی که بیشتر به آی اس آی  وابسته و وفادار باقی مانده بودند رنگ و بوی دیگری بخود گرفت.

با ظهور طالبان دست آی اس آی و همکاران دهشت افگن بین المللی آنها بگونه وسیع برای تباهی و ویرانی باز شد و مقاومت در برابر نیرو های طالب- القاعده که امروز آنرا جنگ علیه تروریزم بین المللی مینامند بدوش مردم افغانستان باقی ماند. القاعده با شعار امارت اسلامی و حضور گروه های دهشت افگن و افراطی از چیچین و کشور های آسیای میانه خطری جدی و ویرانگری برای منطقه بودند که تنها مانع در راه این خواست آنها مقاومت با ارزش ولی  قابل نقد مردم افغانستان بود. چون پدیده افراط گرایی و دهشت افگنی در انجام عمل خشونت آمیز مرز را نمیشناسد٬ هشدار های مبنی بر خطرناک بودن آنها به امنیت جهانی نیز داده شد که با بی توجهی قدرت های جهان همراه بود و مردم افغانستان را در برابر این پدیده شوم و ننگین تنها گذاشتند.

نیرو های مقاومت مردم افغانستان که از خیلی جهات قابل نقد بودند در حقیقت در مقابل گروه های افراطی از کشور های آسیای میانه٬ پاکستان٬ افغانستان٬ چیچین٬ کشور های عربی و آی اس آی و ارتش پاکستان در جنگ و دفاع بودند. اینجاست که ما ادعا میکنیم افغانستان در برابر تروریزم بین المللی نه تنها از خود بکلکه از آزادی و ارزش های جهانی و منطقوی دفاع نموده است. با وجود نقاط منفی و منفور بودن رژیم های کمونیستی ٬ جنگ بالای مردم و حکومت افغانستان از آن زمان تحمیل شده بود و حالا من شخصاً در خیلی از موارد رژیم وقت کابل را در دفاع از کشورش در برابر عرب ها و آی اس آی پاکستان حق بجانب میدانم٬ به عنوان مثال دفاع از جلال آباد یکی از افتخارات تاریخی افغانستان است. اگر مقاومت مردم افغانستان نمیبود٬ گروه های دهشت افگن با روپوش فریبنده مذهبی  بدون شک دروازه های کشور های آسیای میانه را بروی افکار و برنامه های خود باز میکردند و آی اس آی به هدف استراتیژیک خود که ایجاد یک ساحه وسیع یا امپراتوری با مدیریت افراطی است میرسید. ترور احمد شاه مسعود در  نهم سپتمبر برای دسترسی به یک افغانستان سرتاسری توسط گروه های دهشت افگن  و حادثه ۱۱ سپتمبر و پیوند این دو حادثه در برنامه های عملیاتی القاعده-طالب و ارزش منطقوی و بین المللی مقاومت مردم افغانستان در برابر تروریزم بین المللی را بیان میدارد. اگر القاعده افغانستان را بصورت کل در کنترول میداشت بزودی پایگاه های خود را در کشور های آسیای میانه نیز ایجاد میکرد و بحران دهشت افنگنی در منطقه و جهان چهره دیگری بخود میگرفت و حملات نیرو های بین المللی را نیز به چالش های جدیتر از آنچه امروز دارند مواجه میساخت. چون دهشت افگنان دیگر بخش های از یک کشور نه بلکه یک منطقه وسیع را با حمایت مستقیم آی اس آی در اختیار میداشتند.

میخواهم نتیجه بگیرم که مردم افغانستان قربانیان افراط گرایی و دهشت افگنی هستند و آنها سالیان متمادی در برابر این پدیده شوم مبارزه سیاسی٬ فرهنگی٬ اندیشوی و نظامی نموده اند و ما مستحق زندگی آزادتر و بهتر از آن هستیم که بدست و سیاست دهشت افگنان سپرده شویم. ما سنگر اول مقاومت علیه افراط گرایی و تروریزم و قربانیان اصلی آن هستیم و نباید بیشتر از این کشور و خانه ما میدان جنگ های ویرانگر تحت شعار دین و مذهب باشد. جنگ در افغانستان در حقیقت جنگ میان افغانستان و پاکستان بوده است که در زمان های مختلف نیرو ها و شخصیت های وابسته به پاکستان آله دست این کشور در مخالفت با مردم و کشورشان قرار گرفته اند و با تاسف این روند هنوز با در خدمت قرار داشتن گروه طالبان و حزب اسلامی ادامه دارد.    

۱۳۹۱ شهریور ۳۱, جمعه

حکومت مجاهدین به مثابه حکومت دینی BBC

۱۳۹۱ شهریور ۲, پنجشنبه

آیا ما آماده پذیرش دموکراسی بوده ایم؟

این نوشته در جواب یکی از دوستانی است که میخواست بداند آیا مردم افغانستان شایستگی نظام مردم سالار را دارند و یا خیر؟
به نظر من در همه جوامع تمایل بسوی دموکراسی بگونه طبعی آن وجود داشته است. یعنی میتوان گفت که دموکراسی هم اکتسابی هست و هم انتقالی. به نظر من تمایل به اساسات دموکراسی در جوامع مختلف بگونه آگاهانه یا نا آگانه آن وجود دارد. در این پرسش نباید اصل تاثیر پذیری جوامع را از یکدیگر فراموش کرد که این تاثیر پذیری از راه های ممکن چون مهاجرت٬ تجارت٬ مطالعه .... امکان پذیر است و پس نمیتوان یک پدیده سیاسی یا اجتماعی را تنها اکتسابی یا انتقالی خواند. اگر به موارد زیر مراجعه فرمایید در میابید که خیلی از ویژگی های دموکراسی یا مردم سالاری را میتوان در هر جامعه ممکن بصورت نا مکمل دریافت: 
دموكراسي از واژه يوناني دموس ( يعني خلق ، مردم) و كراتوس ( يعني حاكميت، قدرت) مشتق است.کارل پوپر ميگويد دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد.  اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دموکراسي به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد.

من مطمین هستم که تمایلات نقش بیشتر مردم بر شیوه ٬ تداوم٬ به قدرت رساندن یا هم دور ساختن از قدرت در انسان ها وجود داشته است ولی آنچه مهم است روش بدست آوردن این خواست هاست که به نظر من باید از سوی نخبگان یک جامعه معرفی و حمایت شوند.ما در افغانستان تجربه جنبش های که روی ارزش های دموکراسی فعالیت داشتند را بنام مشروطه خواهان٬ فعالیت های دهه دموکراسی .... میتوانیم دریابیم که در آن زمان این خواست بیشتر مردمی بوده ولی بدون شک متاثر از آنچه در جهان اتفاق می افتاد.

1.   رقابت آزاد برسراحراز سمتها،مقامها ویا کرسی های انتخابی را اگر شما در افغانستان از هر فرد بپرسید مطمین هستم که با شما موافق خواهند بود.

2.    برگذاری انتخابات منصفانه،بدون استفاده از زور یا اجبار و بی آنکه هیچ گروهی در جامعه حذف یا محروم شود؛که در دوره های مشخص،برای تصدی سمتها یا مقامها، برگزار می شود مطمیناً مورد حمایت مردم قرار دارد .

3.    موجودیت  آزادی های مدنی و سیاسی  تا صحت و انسجام مشارکت و رقابت سیاسی تضمین شود. در این مورد بحث تطابق مطرح است و تطابق در چگونگی تطبق دموکراسی یک مورد پذیرفته شده است: مثلا دموکراسی فرانسه با آمریکا یا از ترکیه با آمریکا در روش تطبیقی تفاوت های را دارند.

*    آزادي (آزادي بيان، مطبوعات، احزاب و تجمعات): به نظر من در این قسمت ما بیشتر بگونه منفی آن متاثر شده از عوامل بیرونی هستیم تا داخلی٬ آزادی بیان در افغانستان توسط گروه های کوچک وابسته به افکار یا اندیشه های بیرون از افغانستان که عمدتاً وابسته به پاکستان و رژیم ایران هستند متاثر است. چون افغانستان به عنوان کشور اقلیت ها با تنوع فرهنگی٬ مذهبی٬ قومی و زبانی در حقیقت بگونه طبعی آن آزادی بیان را در خود جا داده است و مطبوعات آزاد یا نیمه آزاد را هم بار ها تجربه کرده ایم که بدون شک کودک نو پا خاسته را باید فرصت رشد بیشتر داد و شکل گیری احزاب٬ فعالیت های احزاب و حتی به قدرت رسیدن احزاب چپ یا راست را نیز افغانستان با همه تلخی ها و شیرینی هایش به تجربه گرفته است و تجمعات و شورا ها نه به روش مدرن و منسجم یافته آن ولی بگونه کلاسیک بخش از فرهنگ افغانستان است.

*    انتخابات آزاد: شاید کمتر کسی را بیابید که با این اصل مخالف باشد.

*    قانونیت: حتی در دور دست ترین نقاط افغانستان هم خواست مردم تطبیق و حمایت قانون است و درد آنها تطبیق نادرست قانون توسط حاکمیت.

*    تفكيك قواءسه گانه(قانون گذار؛ اجرایی و قضایی): مردم افغانستان با رفتن به پای صندوق های انتخابات ریاست جمهوری و پارلمانی با وجود نا امنی های که عمدتاً از سوی کشور های همسایه ما سازماندهی میشوند از این اصل حمایت کردند و مشکلات که از سوی حکومت ایجاد میشود را نباید به دوش مردم انداخت. آنچه مربوط به مردم بوده است حمایت از این اصل از طریق شرکت در انتخابات است.

*    مشاركت: هر چند ناقص ولی شورا های تحت نام جرگه صلح٬ شورا برای بحث روی روابط استراتیژیک با ایالات متحده آمریکا٬ جریانات حمایت از نظام فدرال را میتوان نمونه های از خواست مردم و پذیرش این اصل از سوی مردم دانست.

در موارد هم نباید گناه حاکمیت را بدوش مردم گذاشت و چنین پنداشت که مردم ظرفیت پذیرش را ندارند٬ مثلاً تقلب از سوی اشخاص و گروه های خاص در انتخابات جفا به مردم افغانستان بود نه از سوی مردم افغانستان که با تاسف توسط ملیون ها دلار کشور های حامی دموکراسی فساد در انتخابات بگونه مستقیم یا غیر مستقیم حمایت شده است.

 هرگاه پنچ اصل زیردر حيات سياسي شهروندان یک جامعه عملآ وجود داشته  باشد  میتوان ازموجودیت  دموکراسی در آن جامعه حرف زد و هر گاه خواست این پنج اصل در جامعه وجود داشته باشد ولی با موانع مواجع باشد پس باید اعتراف کرد که این خواست ها وجود دارد ولی موانع موجود باید بررسی شود و به نظر من موانع بر سر راهی تطبیق دموکراسی در افغانستان را باید در بیرون از مرز های افغانستان جستجو کرد. مثلاً سیاست های افغانستان ستیز پاکستان که عمدتا دین و مذهب و گروه های خشونت گراه ساخته شده دست خودش را وسیله قرار داده و سیاست های ویرانگر رژیم ایران که بدلایل خیلی ها مشخص منجمله ترس از ترویج عملی دموکراسی در منطقه و ایران دست به جنایت میزند.

*    آزادي (آزادي بيان، مطبوعات، احزاب و تجمعات)؛

*    انتخابات آزاد؛

*    قانونیت؛

*    تفكيك قواءسه گانه(قانون گذار؛ اجرایی و قضایی)

*    مشاركت؛

برخي از متفكران، موكراسي را امكان نصب، نقد و عزل مسالمت آميز (بدون خصومت و خون ريزي) حاكمان تعريف كرده اند. اين تعريف، تعريف واضحي است،که در اين تعريف هم پنج عنصر مذكورپوشش یافته است.در اين رويكرد سياسي به دموكراسي،جابه جايي مسالمت آميز قدرت و محدود شدن قدرت به خواست و اراده و مصالح عامه مطرح است،نه تعريف كليشه اي و انتزاعي آبراهام لينكلن كه دموكراسي را «حكومت مردم بر مردم توسط مردم» مي دانست؛زيرا اين تعريف در تاريخ تنها در يونان باستان و دموكراسي مستقيم آتنی معنا داشت و با جغرافياي سياسي امروزي سازگار نيست و امكان تحقق آن وجود ندارد.امروز هرگاه از دموكراسي سخن مي گوييم، آموزه هاي زيادي خودنمايي مي كند؛ آموزه هايي از قبيل:قدرت محدود و مقيد حاكمان، میعادی بودن قدرت مداری، انتخابات آزاد، آزادي هاي اجتماعي، تفكيك قوا وتامین استقلالیت قوه قضائيه ، قانون مداري .

پس میتوان نتیجه گرفت که اساساً تمایلات بسوی دموکراسی در جوامع وجود دارد و نمیتوان قضاوت کرد که یک جامعه آمادگی پذیرش یا ارزش پذیرش دموکراسی را ندارند و نیاز است تا ما به چگونگی تطابق موارد خاصی توجه کنیم و این اصل حتی در دموکراتیک ترین جوامع نیز در نظر گرفته میشود.

۱۳۹۱ تیر ۲۴, شنبه

اسلام‌گرایی؛ توتالیتاریسم دینی

مهدی خلجی
پژوهشگر موسسه مطالعات خاورنزدیک واشنگتن

 10 2012 14:34 GMT
اسلام گرایی واسلام
اسلام‌گرایی، بر خلاف اسلام، ابداعی تازه است. این مدعای اصلی کتاب تازه‌ بسام طیبی است
اسلام‌گرایی، بر خلاف اسلام، ابداعی تازه است. این مدعای اصلی کتاب تازه‌ بسام طیبی است. استاد بازنشسته‌ سیاست بین الملل در دانشگاه توبینگن آلمان، باور دارد اگر اسلام نام دینی است، اسلام‌گرایی شکلی از سیاستِ دینی‌شده است که نمادهای مذهبی را برای اهدافی سیاسی به کار می‌گیرد.
به عبارت دیگر، اسلام‌گرایی تأویلی سیاسی از دین است که می‌کوشد در گستره‌ سیاست، اسلام را به شیوه‌ای ایدئولوژیک به کار گیرد. تمایز نهادن میان اسلام و اسلام‌گرایی به قصد جداکردنِ اکثریتِ مسلمان و اقلیتِ اسلام‌گراست. مسلمانانی که اسلام را به مثابه‌ ایمانی دینی می‌نگرند می‌توانند با جهان جدید آشتی کنند و از خشونت بپرهیزند. اما اسلام‌گرایان داستانی دیگرند و ناسازگاری آن‌ها با نامسلمانان چاره‌ناپذیر است.
بسام طیبی طی سی سال در بیش از بیست کشور اسلامی پژوهش کرده است. او می‌گوید همان‌طور که اسلام شیوه‌ها و شاخه‌های گوناگون دارد، اسلام‌گرایی نیز پر از تنوع و رنگارنگی است؛ اما این تنوع مانع از آن نیست که نسخه‌های متفاوت اسلام‌گرایی مشترکاتی با هم نداشته باشند. اگر وجوه‌ اشتراکی میان انواع اسلام‌گرایی‌ها در میان نباشد، اساساً چگونه می‌توان آن‌ها را در طبقه‌ واحدی به نام اسلام‌گرایی جای داد؟ این کتاب، روایت وجوه مشترک اسلام‌گرایان است؛ از آن‌ها که خشونت را وسیله می‌دانند تا آن‌ها که انتخابات را چون نردبانی برای رسیدن به بام قدرت می‌نگرند. بر این روی، کتاب از آن‌چه میان گروهی مانند القاعده و حزبی چون عدالت و توسعه در ترکیه مشترک است پرده برمی‌دارد.

متحدانِ چپ و راستِ اسلام‌گرایان

اسلام‌گرایان حتا مسلمانانِ روادار و آزادی‌خواه را از "امت" خارج می‌دانند. آن‌ها برای تظاهر به قربانی بودن اصطلاح "اسلام‌هراسی" را رواج می‌دهند تا منتقدان خود را غرض‌ورز و کینه‌توز فرانمایند. عجب آن که بسیاری از چپ‌های غربی نیز در رواج دادن این اصطلاح سهمی بسزا دارند. اسلام‌گرایان هم استعدادی شگرف در وام کردن اصطلاحات و ادبیات ضدامپریالیستی چپ‌ها از خود نشان می‌دهند.
بسام طیبی، سیاست‌شناس آلمانیِ سوری‌تبار، یکی از شاگردان ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو و دل‌بسته‌ مکتب فرانکفورت است. او با بهره‌گیری از دستگاهِ مفهومی هانا آرنت، اسلام‌گرایی را شکلی تازه از تمامیت‌خواهی (توتالیتاریسم) می‌داند؛ باوری که ممکن است نقد اسلام‌گرایان و نیز پاره‌ای از غیرمسلمانان را برانگیزد.
از نظر او امروزه اسلام‌گرایان در اردوگاهِ چپ و راست غرب مدافعانی یافته‌اند. برخی از چپ‌ها، تأویلی تازه از آثار سید قطب به دست می‌دهند و غرب‌ستیزی او را به ستیزش با سرمایه‌داری تعبیر می‌کنند. این دسته از چپ‌ها از اسلام‌گرایی پشتیبانی می‌کنند، چون می‌پندارند اسلام‌گرایان هم‌پیمانانِ آن‌ها علیه امواج جهان‌روایی (globalization) خواهند بود. در مقابل، شماری از محافظه‌کاران غربی، اسلام و اسلام‌گرایان را به یک چوب می‌رانند.
یهودی‌ستیزان چپ و راست اروپایی و نیز آمریکاستیزان نیز با اسلام‌گرایان در یهودی‌ستیزی و آمریکاستیزی همدلی می‌کنند.
بسام طیبی می‌گوید ایده‌ی مرکزی او در این کتاب همان‌طور که اسلام‌گرایان را برمی‌آشوبد، پسااستعمارگرایانِ هوادار ادوارد سعید را نیز علیه وی بسیح می‌کند. اسلام‌گرایان او را به بدعت گذاشتن و ارتداد متهم می‌کنند؛ پسااستعمارگرایان نیز او را به اورینتالیست بودن یا داشتن نگاهی غرب‌مدارانه با شرق.
اسلام‌گرایان طبعاً خود را صدای حقیقی "امت اسلامی" می‌دانند تا برنامه‌ خود را پیش ببرند و از آفات و بلیات به دور باشند. اما اگر آنان چنین انگیزه‌ای موجه برای یکی دانستن اسلام و اسلام‌گرایی دارند، درباره‌ متحدان نامسلمان غربی آنان چه می‌توان گفت؟ جالب است که اسلام‌گرایان سنی "ایهام" یا فریب دادن کافران را به مثابه ترفندی در جنگِ عقائد روا می‌شمرند.
در نتیجه آن‌ها از این‌که برخی غربی‌ها اسلام‌گرایی را "الاهیاتِ آزادی‌بخش" می‌نامند و بخشی از جنبش مترقیانه علیه جهان‌روایی می‌انگارند، بسیار خرسندند. از قضا اسلام‌گرایان بدشان نمی‌آید واژگانی در توصیف خود به کار گیرند که چپ‌ها و پسااستعمارگرایان در ستایش آن‌ها خلق کرده‌اند. طیبی می‌گوید این دسته از چپ‌ها شریک جرم آن دسته از تحلیل‌گرایان عمل‌گرای آمریکایی هستند که می‌گویند اسلام‌گرایان معتدل متحدان خوبی برای دولت آمریکا در سیاست خاورمیانه‌ای‌اش هستند. او به شرح تبیین می‌کند که چرا حتا اخوان المسلمین را نیز جنبشی تمامیت‌خواه می‌داند و به کاربردن کلمه‌ی معتدل درباره‌ی آن‌ها را سوء فهم می‌شناسد.
طیبی برای نشان دادن تمایز اسلام از سنت اسلامی شش مقوله را پیش می‌کشد:
• در اسلام‌گرایی، اسلام به مثابه‌ نظام اسلامی و دولت تفسیر می‌شود.
• در اسلام‌گرایی، یهودیان بزرگ‌ترین دشمنان مسلمانان هستند که مدام در پی توطئه علیه آنان‌اند. اسلام‌گرایان باور دارند یهودیان به دنبال تحمیل نظمی یهودی بر جهان‌اند که با آرمان اسلام‌گرایان ناسازگار است.
• مسأله‌ بهره‌گیری اسلام‌گرایان از ابزارها و سازوکارهای دموکراتیک برای اهدافی تمامیت‌خواهانه و ضد دموکراتیک.
• تحول مفهوم کلاسیک جهاد به جهادگرایی تروریستی
• ابداع مفهوم تازه‌ای از شریعت
• مسأله‌ی خلوص یا اصالت که نقشی تعیین‌کننده در شکل دادن به نگاه اسلام‌گرایان درباره‌ عرفی‌کردن (سکولاریزاسیون) و عرفی‌زدایی (اسلامی‌کردن) دارد.
طیبی برای هر شرح هر یک از این نکته‌ها فصلی در کتاب پرداخته است.

به دنبال دولت نه ایمان

طیبی به روشنی تبیین می‌کند که دل‌مشغولی عمده‌ اسلام‌گرایی گسترش یا ژرفابخشی به ایمان دینی نیست؛ بل‌که نظم سیاسی است. اسلام‌گرایی به مثابه‌ سیاست دینی‌شده، مفهوم تازه‌ای از سنت را ابداع می‌کند که ارتباط روشنی با تاریخ اسلام ندارد. اسلام‌گرایی بخشی از جریان جهانیِ "بازگشت امر مقدس" است.
بحرانی دوگانه موجب شده مردم به دین پناه ‌برند: بحرانی هنجاری که مربوط به تجدد سکولار است و بحرانی ساختاری که به توسعه‌ شکست‌خورده پیوند دارد. نویسنده‌ کتاب "اسلام‌گرایی و اسلام" می‌گوید پیدایش سطحی احیای دینی و بازگشت امر مقدس، "نوزایش (رُنسانس) مذهبی" نیست؛ بل‌که دین در این بازگشت، دگردیسه شده و شکلی سیاسی به خود گرفته است.
اسلام‌گرایی یک جماعتِ خیالی را با عنوان "امت" فرض می‌گیرد. این ایدئولوژی‌ دین و دولت را به هم پیوند می‌دهد؛ در نظمی سیاسی که شالوده‌ آن شریعت است. درست است که بسیاری عقائد اسلام‌گرایان با باورهای مسلمانان یکی است، اما آن عقائد مشترک در زمینه‌ها و چارچوب‌های متفاوتی به کارگرفته می‌شوند و معنا پیدا می‌کنند. بسیاری چیزها در سنت اسلامی حاشیه قرار دارد اما در اسلام‌گرایی در کانون نشسته است؛ و به عکس.
در سنتِ اسلامی می‌گویند اسلام پنج رکن دارد: گواهی به یگانگی خدا و پیامبری محمد، اقامه‌ نماز، گرفتن روزه، پرداخت زکات و سرانجام رفتن به حج. آیا هدف اسلام‌گرایی احیای این ارکان پنج‌گانه است؟ هرگز. غایت اصلی جهد و جهاد اسلام‌گرایان یکی کردن دولت و دیانت بر اساس قانون شریعت است. "این ایمان نیست؛ این تحمیل دستگاهی سیاسی به نام ایمان است."
طیبی می‌گوید آدورنو و هورکهایمر در کتاب "دیالکتیک روشن‌گری" آشکارا نمی‌گویند فاشیسم فراورده‌ روشن‌گری لیبرال بود؛ اما باور دارند که بحرانی وجود داشت که این دو را به هم پیوند می‌داد. طیبی می‌گوید یک چنین نسبتی میان اسلام و اسلام‌گرایی نیز برقرار است. اسلام‌گرایی پاسخی سیاسی-فرهنگی به بحران توسعه‌ی ناموفقِ پسااستعماری در جوامع اسلامی در عصر جهان‌روایی بود. با این همه اگر فاشیسم یا کمونیسم اشکالی عرفی از تمامیت‌خواهی بودند، اسلام‌گرایی شکلی دینی از این ایدئولوژی است. پس چگونه می‌توان میان اسلام و اسلام‌گرایی فرق گذاشت؟ طیبی می‌نویسد همان طور که در دوره‌ بحران‌های بزرگ، دیالکتیک روشن‌گری به حکومت فاشیسم و کمونیسم انجامید – در حالی که روشن‌‌گری لیبرال تباینی تمام با آن دو ایدئولوژی دارد – اسلام‌گرایی نیز در دوره‌ای بحرانی ظهور کرده و در تناقض با انسان‌گرایی موجود در دوره‌ تمدن اسلامی است. گسستی در عین پیوست و سنتی در عین ابداع در میان است. اگر نمی‌توان روشن‌گری را یک‌سره مسئول آن ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه شناخت و آن را کنار نهاد، اسلام‌ را نیز نمی‌توان به خاطر زاییدن فرزند زشت‌ و بدسرشتی چون اسلام‌گرایی سراپا ملامت و محکوم کرد.

اسلام‌گرایی علیه تاریخ اسلام

اسلام‌گرایی تاریخ اسلام را تحریف می‌کند. دولتِ شریعتی که اسلام‌گرایان می‌خواهند برقرار کنند به خلافت ربط و شباهت ندارد (گرچه برخی جنبش‌های اسلام‌گرا مانند حزب التحریر از خلافت سخن‌ می‌گویند). نظم سیاسی و شریعتی که اسلام‌گرایان در پی استقرار آن‌اند یک‌سره تازه است. شریعت‌مدار کردن دولت یا ایده‌ ضرورت اجرای شریعت از سوی دولت در سنت اسلامی غایب است. درست است که در سرزمین‌های اسلامی شریعت قانون اصلی مردمان بود و خلیفه نیز حافظ شریعت به شمار می‌رفت، اما شریعت و دولت یکی نبودند.
نمایندگانِ شریعت فقیهان بودند و گرچه با دولت تعامل می‌کردند در آن حل نشدند. شریعت هرگز به شکل نظام حقوقی یک‌دست درنیامد و فقیهان آزادی فتوا داشتند و محکمه‌ها هر جا به شکلی به دست مفتیان و قاضیان اداره می‌شد. شریعت، قانونِ دولت نبود که قانون اساسی و قوانین عادی کشور بر پایه‌ی آن نوشته شود. دولت شرعی، شریعت‌مدار یا اسلامی، ایده‌ای در گسست از سنت است که به نام تداوم سنت به خوردِ مسلمانان داده می‌شود.
هم‌چنین، مفهوم "امت" نیز در ادبیات اسلام‌گرایان معنایی تازه دارد. پس از درگذشت پیامبر، مسلمانان مکه و مدینه از خواندن نماز پشت سر امامی که شیخ قبیله‌ آنان نباشد سرباز زدند. در نتیجه چیزی به نام امت ساخته شد که در حکم "فدراسیون قبیله‌ها" بود تا هویتی فراقبیله‌ای داشته باشد و مانع را برای اقامه‌ نماز جماعت از میان بردارد.
"امت" در تاریخِ اولیه‌ اسلامی پدیده‌ای سیاسی نبوده؛ بل‌که به عکس، مقوله‌ای بوده برای از بین بردن اختلاف‌های سیاسی به هدف حفظ آیینی معنوی که نماز باشد. اما امروزه، اسلام‌گرایان "امت" را به معنایی از بُن سیاسی به کار می‌گیرند. از نظر طیبی، طرح اسلام‌گرایی برای اسلامی‌کردن محدود به کشورهای اسلامی نمی‌شود. از آن‌جا که این ایدئولوژی‌ای تمامیت‌خواه است، خود را جهان‌گستر را می‌خواهد و تعریف می‌کند.
اسلام‌گرایان همه در پی مدیریت جهان‌اند. آن‌چه سرشت اسلام‌گرایی را می‌سازد خشونت نیست، سودای مدیریت جهان است. تشکیل دولت اسلامی به هدف حاکمیت الله، هدف نهایی اسلام‌گرایان است که در تاریخ و سنت اسلامی معنا نداشته است.

یهودی‌ستیزیِ اسلام‌گرایانه

طیبی یکی از پایه‌های اسلام‌گرایی را یهودی‌ستیزی می‌داند. او میان یهودی‌ستیزی اسلام‌گرایان و یهودی‌ستیزی اروپایی تمایزی ماهوی قائل است. هم‌چنین او باور دارد یهودی‌ستیزی اسلام‌گرایان ربطی به تشکیل دولت اسرائیل ندارد. او از نوشته‌های حسن البناء بنیادگذار جنبش اخوان المسلمین پیش از تشکیل اسراییل، برای یهودی‌ستیزی این جنبش گواه می‌آورد. به نظر بسام طیبی، اسلام‌گرایی که بیگانه با اسلام است هرگز سرآشتی با یهودیان ندارد؛ زیرا باور دارد یهودیان در پی تسخیر جهان هستند. چگونه با چنین دشمنی می‌توان از در صلح و سازگاری درآمد؟ در تاریخ اسلام یهودی‌ستیزی امری بسیار فرعی و حاشیه‌ای بوده است. اسلام‌گرایان برای پیشبرد طرح سیاسی خود آن را از حاشیه به متن کشانده و وزنی سنگین بدان داده‌اند.
طیبی می‌اندیشد در کنار یهودی‌ستیزی اسلام‌گرایان، عرب‌ها دچار یهودی‌ستیزی ناسیونالیستی هم بوده‌اند. نسخه‌ای اروپایی از یهودی‌ستیزی که به دست مسیحیان عرب در حوالی ۱۹۰۵ و تحت تأثیر فرانسویان وارد دنیای عرب شد و دامان ناسیونالیست‌های عرب را گرفت. این یهودی‌ستیزی آمده از اروپا هیچ ریشه‌ای در اسلام نداشت.

اسلامِ مدنی به جای اسلام‌گرایی

آماج نهایی کتاب برجسته‌ کردن کار و هویتِ مسلمانانِ روادار و آزادی‌خواه (لیبرال) و گشودنِ چشمِ غربیان به سوی آنان است. اسلام‌گرایی شکلی از بنیادگرایی دینی است که نمی‌توان به نام تفاوت و نسبیت فرهنگی با آن هم‌زیستی مسالمت‌آمیز کرد. اسلام‌گرایی در پی سربازگیری و بسیج توده‌ها برای تشکیل دولت واحد اسلامی در جهان است. طیبی می‌نویسد تنها راه رهایی از اسلام‌گرایی آن است که مسلمانان خود را از شرّ حکومت‌های اقتدارگرا برهانند و به دموکراسی عرفی (سکولار) تن دردهند.
اسلام‌گرایان وقتی بر سریر قدرت‌اند حاضر به تقسیم آن با دیگران نیستند و با مفاهیمی چون جامعه‌ مدنی و دموکراسی بیگانه‌اند. در نتیجه مسلمانان نباید بگذارند اسلام‌گرایان خود را نماینده‌ واقعی آنان وابنمایند. با این حال، او باور دارد نمی‌شود اسلام‌گرایانی را که از طریق مشروع به قدرت رسیده‌اند به زور کنار زد. باید آگاهی جامعه‌ مسلمانان و نیز عمل سیاسی آنان به حدی از رشد و بلوغ دموکراتیک برسد که بتوانند مانع سوء استفاده‌ی اسلام‌گرایان از قدرت شوند.
طیبی در پایان کتاب می‌نویسد رقابت میان اسلام مدنی و اسلام‌گرایی، آینده دموکراسی در خاورمیانه را رقم می‌زند. او می‌پرسد آیا می‌توان در روزگار پس از بهار عربی به ظهور دموکراسی در کشورهای عرب امید بست؟ این سیاست‌شناسِ عرب‌تبار، به کتابِ "درباره‌ مشروعیت اختلاف" (فی شرعیة الاختلاف) اثر علی اوملیل، فیلسوف مراکشی اشاره می‌کند.
در سال ۱۹۹۱، وقتی علی اوملیل این کتاب را می‌نوشت، دوره‌ توسعه‌ پسااستعماری در کشورهای عربی بود و مسلمانان عرب اولویت خود را "وحدت ملی" می‌دانستند. اسلام‌گرایان این "وحدت ملی" را به "وحدت امت" تعبیر کردند و صداهای مخالف خود را خاموش و سرکوب نمودند. در واکنش به چنین موقعیتی، اوملیل در این کتاب نوشت "امروز ما نیاز داریم به جای وحدت، کثرت را به رسمیت بشناسیم" زیرا "حقِ متفاوت بودن، گوهر دموکراسی است." او نوشت "هر نظام دموکراتیک نه تنها تکثر را می‌پذیرد که مشروعیت خود در مقام یک نظام بر پایه‌ی تکثرگرایی بنیاد می‌کند... مسلمانان عرب نیاز به وحدت ندارند؛ بل‌که آنان نیازمند سه چیزند: دموکراسی، تکثرگرایی (پلورالیسم) و حقوق بشر برای هر فرد."
طیبی می‌گوید نظام اسلامیِ مورد نظر اسلام‌گرایان هیچ یک از این سه هدف را تأمین نمی‌کند. نویسنده، کتاب را با پرسش‌هایی به پایان می‌برد که از شور امید تهی است. آیا اسلام‌گرایانی که در تونس و مصر و جاهای دیگر کمترین نقش را در برانداختن حکومت خودکامه نداشتند ولی امروز پیروزمندانه قدرت را در آغوش گرفته‌اند می‌توانند به گونه‌ای شریعت را اجرا کنند که جایی هم برای آن ایده‌آلیست‌های دموکراتی بماند که انقلاب کردند؟ باید صبور بود و تماشا کرد.
مشخصات کتابشناسی:
Bassam Tibi, Islamism and Islam, New Haven & London, Yale University Press, 2012
 

۱۳۹۱ تیر ۱۷, شنبه

برنامه های درازمدت کرزی و نفت شمال

 نفت و درآمد های آن یکی از مسایل جدی افتصادی و سیاسی جهان امروز است که عمدتاً در کشور های جهان سوم اگر بگونه ملی و شفاف کنترول نشود سبب فساد اداری ٬دیکتاتوری و  استبداد شده میتواند. نفت حوزه آمو دریا یا شمال افغانستان که توسط حکومت آقای کرزی به شرکت ملی نفت چین و شریک افغانی آن که گفته میشود شرکت خانوادگی آقای کرزی است قرارداد شده و با بیانیه معاون اول ریاست جمهوری و حمایت امنیتی وزیر داخله افتتاح شد.  

کرزی که در تضمین عملی اهدافش مهارت خاص دارد یا هم توسط تیم قوی مشوره دهی میشود تا حال توانسته در شورا ها یا جرگه ها بشمول جرگه تصویب قانون اساسی دست رهبران سطح اول و میانه گروه های مجاهدین مخالف خود را از پشت سر ببندد. همانگونه که کرزی در جریان جلسه تصویب قانون اساسی وعده های پیرامون زبان فارسی٬ سرود ملی٬ جایگاه احمد شاه مسعود ... سپرده بود که در اخیر بنابر نبود تضمین عملی توانست طرف مقابل را با هوشیاری غافلگیر کند و اطرافیانش در برنامه های مطبوعاتی گفته های کرزی را وعده شخصی خوانده و گفتند که وعده شخص ریس جمهور به عنوان یک فرد فاقد اعتبار است و تنها سند نزد آنها قانون اساسی کشور میباشد. بدین معنی که مجموعه متشکل از مجاهدین٬ دانش  و تجربه آموخته های غرب زنده گی کرده و افراط گراه های طالبی که در تیم کرزی کار میکنند توانسته اند طرح های عملی و حساب شده را تا حال داشته باشند که با خواست ها و برنامه های مقطعی و منفعت طلبانه فردی طرف مقابل قابل مقایسه نبوده است. 

تیم کرزی که مشاورین کارکشته در عرصه سیاست و نیرنگ قبیلوی با ظاهر مدرن شده را در خود جاه داده است را نمیتوان با تیم یا اشخاص طرف مقابل که عمدتاً از تجربه جنگ های چرکی یا تنظیم های جهادی استفاده میکنند مقایسه نمود. چون تجربه داران جنگ های چرکی یا تنظیم های جهادی عمدتا غیر پشتون فاقد استراتیژی های سیاسی و اهداف بلند مدت هستند و هنوز همان شیوه های مقدار پول بدست بیاور و با بخش از آن افراد را خریداری بکن حیات سیاسی خود را پیش میبرند و نتوانسته اند به برنامه ها و عملکرد های زیرکانه تیم حاکم پی ببرند یا هم نخواسته اند یا نمیخواهند تا عمق این مسٔله را بدانند. بسیاری از اهدف این گروه ها  را تیم حاکم برای کنترول اوضاع و جلوگیری از رشد نیرو های آگاه بر آورده ساخته است که میتوان پذیرفتن آنها را به عنوان وزیر٬ ریس پارلمان٬ معاون ریس جمهور٬ استاندار یا هم ریس شورای عالی صلح که اکثراً با بازی های تکتیکی و مقطعی و منافع فردی برای معامله گران همراه بوده است نام برد. وابستگی رهبران تظیم های جهادی به آقای کرزی با ایجاد فشار از سوی کمسیون مستقل حقوق بشر که توسط شخص ریس جمهور کنترول میشود افزایش یافته است و حتی چاره سنجی ها از طریق پارلمان نیز نتوانست آنها را آرامش بخشد.  همچنان آنها و اعضأ خانواده هایشان توانسته اند تا به سرمایه های بزرگ از طریق شرکت در قرار داد ها بدست آورند و غضب زمین ها بگونه شخصی دست یابند ومصروف اندوختن سرمایه شخصی شوند.   بیشتر از ۳ دهه جنگ و ترویج فرهنگ فساد که با پیروزی تنظیم های جهادی به اوج خود رسید٬ جامعه افغانستان را به یک جامعه خشونت زده و وابسته به پول از راه فساد مبدل نموده که زمینه های انسجام و جنبش های مدنی سالم را از ما گرفته است.  

حاکمیت کرزی که افغانستان را در ردیف مفسدترین کشور های جهان قرار داده٬ تا هنوز موفق شده تا سرمایه های بزرگی را از کمک های بین المللی تا قرار داد های سرمایه های ملی از آن تیم مافیایی خود سازد. اگر از موارد چون سمنت پلخمری٬ زمین های غضب شده یا فساد کابل بانک بگذریم٬ به یکی از موارد استراتیژیک سرمایه و قدرت میرسیم که همانا نفت حوزه نفتی آمو دریا در شمال کشور است.

باز هم باید تاکید کرد که در افغانستان اگر درآمد های بزرگ ملی مثل نفت٬ بگونه درست سازماندهی نشود٬ به منبع اصلی تامین نیرو برای استبداد و بی عدالتی تبدیل شده و دیکتاتور های شکست ناپذیر از آن زاده خواهند شد. کرزی و تیم  اطراف او با هوشیاری توانسته اند طرح کنترول منابع طبعی افغانستان را بریزند. این طرح در کنار تضمین قدرت و منافع خانوادگی شخص رئس جمهور٬ منافع قومی و سمتی رئس جمهور را از طریق تامین رابطه اقتصادی با کشور های قدرتمند جهان و منطقه٬ خصوصاًً همسایه نیرومند مثل چین تامین خواهد کرد. پیمان ها یا قرار داد ها میتوانند به آسانی روی کاغذ باقی بمانند٬ ولی منافع مشترک اقتصادی٬ طرف های معامله را به دور محوریت منافع اقتصادی میچرخاند و طرف معامله این طرح از سوی افغانستان خانواده کرزی و تیم مشخص قومی او خواهند بود. نباید شک کرد که قدرت های جهان و سرمایه داران نفت از شرکای نفتی خود در موارد سیاسی و نظامی به حمایت برخواهند خواست تا آنچه خواسته اند را بدست آورند و روند دریافت شریک استراتیژیک زمانگیر بوده و اگر از همین اکنون کنترول نشود نباید فکر کرد که ممکن دیگران  در آینده بتوانند جاگزین تیم کرزی در این شراکت شوند. 

ملیون ها دلار درآمد احتمالی از درک  نفت در کشور مثل افغانستان با ساختار قبیلوی٬ حکومت آلوده به فساد و نظام متمرکز و رهبران معامله گر بدون شک در پای تقویت حاکیمت دیکتاتور و استبداد به مصرف خواهد رسید و نیروی سرکوب را از نفت که سرمایه ملی است بدست خواهند آورد. تیم تمامیت خواه از ضعف رهبریت مردم سوء استفاده نموده و در مقابل تأمین منافع مقطعی یا مادی این رهبران در پی عملی نمودن برنامه های استراتیژیک و درازمدت قومی و قبیلوی خود هستند. هر چند بقایای جبهه شمال با جملات احساسات برانگیز قومی  خواسته اند خود را چهره های ملی جلوه دهند٬ اما همراهی آنها با مردم تنها با حرف است و در عمل بیشتر از ده سال میشود که رهبریت سطح بالا و متوسط آنها  در خدمت برنامه های تمامیت خواهان قرار دارند. 

با در نظرداشت وضعیت موجود٬ اگر بخش آگاه جامعه و در کل مردم افغانستان دیر بجنبند و جلوی دسیسه فاشیستی را از طریق حمایت افراد آگاه٬ ایجاد سیستم ملی و کنترول شده برای سرمایه های ملی نگیرند٬ بزودی بار سنگین ظلم٬ استبداد٬ بی عدالتی و نابرابری قدرتمند را  برای نسل ها بدوش خواهند کشید. استبداد تاریخی که این بار آتش خشم آن با نیروی نفت شعله ور میشود. دیگر نمیتوان به گروه های که در سدد دریافت مقام وزارت٬ معاونیت یا هم ریاست شورا ها هستند اعتماد کرد و به دروغ گفتن ها دل بست. نباید به رهبران که حرفشان با مردم است و عمل ایشان در پای بی عدالتی٬ اعتماد کرد.  

۱۳۹۱ تیر ۱۳, سه‌شنبه

پیروزی اخوان پیامی برای مجاهدین افغان خواهد داشت؟

محمد محق

برخی از جنبشها و جماعتهای مذهبی صبغۀ محلی دارند و شماری دیگر وجهۀ بین المللی، اخوان المسلمین از دستۀ دوم است.
هنگامی که پنجمین کنگره سراسری این جنبش در سال ۱۹۳۸، ده سال پس از پایه گذاری، برگزار شد، خطوط کلی در استراتژی این جنبش مشخص گردید و از آن جمله باور نداشتن به مرزهای جغرافیایی و لزوم برپایی حکومت جهانی اسلام بود.
چند سال پس از آن، در دهۀ چهل قرن گذشته گسترش این جنبش سرعت چشمگیری یافت و به علاوه همه قرا و قصبات مصر که شاهد گشایش دفاتر آن بود، در دفتر مرکزی آن در قاهره بخشی برای ارتباط با جهان اسلام تاسیس شد و برای هر کشور اسلامی شعبه ای اختصاص یافت و متعاقب آن شاخه های این جنبش در شماری از کشورهای عربی شروع به کار کردند.
افغانستان اما هنوز به این جرگه نپیوسته بود و جز تنی چند از جوانان آن کشور کسی تا آن زمان با این جماعت ارتباطی نداشت. مشهور ترین کسانی که در آن سالها از افغانستان با این جنبش در مصر مراوده داشتند محمد صادق و محمد هارون از خاندان مجددی‌هابودند.

نخستین آشنایی افغانها و اخوان

آشنایی شمار بیشتری از جوانان افغانستان با اخوان المسلمین که زمینۀ انتقال ایدئولوژی آن را فراهم آورد، بر می گردد به دو دهه بعد، هنگامی که بر اساس یک قرار داد دوجانبه میان هر دو کشور در دهۀ شصت میلادی، شماری از دانشجویان افغان برای ادامۀ تحصیل به مصر و عمدتا به دانشگاه الازهر اعزام شدند.
اگرچه در آن سالها، بدنۀ اصلی جماعت اخوان به دلیل سرکوب گسترده و قهرآمیز، از کار افتاده بود اما هنوز اندیشه های این جماعت در میان طیف‌های مذهبی مصر طرفدارانی داشت که می توانستند نیاز علاقمندان را برآورده کنند.
مشهور ترین دانشجویانی که در آن سالها به این جماعت گرایش یافتند، غلام محمد نیازی، برهان الدین ربانی (رئیس جمهور دولت مجاهدین در افغانستان) و عبدالرسول سیاف بودند که بعدا به رهبران نهضت اسلامی در افغانستان تبدیل شدند.
این چهره ها، هرچند بنا به قرائن موجود، از آموزش همه جانبه و سیستماتیک اخوان برخوردار نشدند. ظاهرا آنچه مایۀ تمایل این طیف از جوانان به اندیشه های این جنبش شد، تحولاتی بود که در افغانستان به آرامی رخ می داد.

مجاهدین افغان در گذشته‌ از سوی مخالفانش به عنوان 'اخوانی‌ها' یاد می شدند
میان ارزشهای شهر و روستا فاصله بیشتر شده بود و به موازات آن برخی مظاهر نوگرایی که در مجامع سنتی ناپذیرفتنی می نمود وارد زندگی عمومی می شد، در کنار شکل گیری اولیۀ احزاب و گروه هایی که گرایش چپ یا لیبرال داشتند نیز فعال شده بودند.
یک دهه بعد، هنگامی که سردار محمد داوود رئیس جمهور ملی گرای افغانستان با نهضت جوانان مسلمان درافتاد و پس از کودتای ناکام شاخۀ جوانان این نهضت بر ضد وی، به سرکوب طرفدارانش کمر بست، شماری از رهبران آن که از چنگ رژیم گریخته بودند ارتباط شان را با عناصر دیگری از جماعت اخوان که اینک به لطف ملک فیصل پادشاه سعودی حضور آزاد و احترام آمیزی در سرزمین حرمین داشتند، برقرار نمودند، و رابطۀ شان با اصل جنبش در مصر دچار گسستی ناخواسته شده بود.
تجاوز سربازان ارتش سرخ شوروی به افغانستان و شروع جنگی گسترده بر ضد آن، که نقطه عطف مهمی در تحولات دوران جنگ سرد به شمار می آید، پیامدهای متعددی داشت، و از آن جمله به صحنه آمدن گروه های مذهبی فراوانی که این بار با موافقت مستقیم یا غیر مستقیم دولتهای عربی و اسلامی وارد این کارزار شده بودند.
برقراری ارتباط میان احزاب جهادی افغانستان با جنبش اخوان، و این بار هم با سازمانی مرکزی آن در مصر که دوباره به صحنۀ فعالیت برگشته بود و هم با شاخه های آن در دیگر کشورها، یکی از تحولات این دوره بود.
از پیامدهای این امر دمیده شدن روحیۀ گرایشهای فرا ملی/انترناسیونال به پیکرۀ جنبش اسلامی افغانستان بود که آن را با بسیاری از جماعتهای مذهبی در جهان اسلام پیوند داد و بستر جذب ایده ها و تئوریهای آنان را فراهم کرد. هم تئوریهای جنبش اخوان و هم دیگر سازمانها مانند الجهاد الاسلامی که از اخوان مصر انشعاب کرده و خواهان تغییرات تند و خشونت آمیز بود.

نسل دوم مجاهدین افغانستان

سالهای استقرار مجاهدان افغان در پاکستان، سالهای قوت گرفتن فعل و انفعالات درونی این نهضت نیز بود که به نتایج متعددی انجامید. بخشی از جوانانی که در این دوره آموزش مذهبی دیدند تحت تاثیر جماعتهای تند رو قرار گرفتند و بعدا به سربازان طالبان و القاعده تبدیل شدند و بخشی دیگر به موضعی انتقادی در برابر احزاب جهادی موجود گرایش یافتند، اما نه از موضعی لیبرال، بلکه از موضع ارتدوکسی مذهبی.
در حقیقت نسل دوم اخوانی‌های افغانستان در این دوران متولد گردید که این بار تنها به شکل نمادین به جنبش اخوان در مصر و جهان عرب نمی نگریستند بلکه به جذب راست کیشانه تر پیام و گفتمان آنان و تزریق آن در بدنۀ فرهنگی جامعۀ افغانی می اندیشیدند.
به همان پیمانه که نسل نخست اخوان افغانستان در گیر ودار تحولات منطقه ای و بین المللی اختیار از دستش رها شد و در چرخۀ تحولات کلانتر افتاد، نسل دوم این جریان که راهش را از پیش کسوتان افغانی خود جدا کرده بود تا به تبار معتبرتری در آن سوی مرزها نسب بهم رساند، با جدیت در حال پی افکندن برج و باروی جدیدی بر آمدند که نشان از توانایی آن در حفظ میراث اصلی اخوان داشته باشد.
عناصر این نسل هرچند همه در یک صف سازمانی جابجا نشده و از فعالیت فردی تا تاسیس نهادهای متعدد را در کارنامه خود دارند، اما رویهمرفته نوع نگاه شان به تحولات محلی و منطقه ای عمدتا شبیه به هم است.
این نسل اما یکی از نقاط ضعفش نداشتن چهره های مهمی بوده است که به لحاظ تئوریکی یا به لحاظ فعالیت سیاسی-اجتماعی از وزنه ای کافی در سطح ملی و منطقه ای برخوردار باشد و به دلیل همین نقطه ضعف، پیوسته کوشیده است مشروعیت خود را از طریق کسب تایید سازمانهای اسلامی بیرون از افغانستان و عمدتا جنبش اخوان مصر و احیانا جماعت اسلامی پاکستان بجوید، و به همین دلیل نیازمند تثبیت آنها به عنوان مرجعیتی معتبر در گفتمان خود بوده است.
افزون بر آن، به دلیل ناکامی نسل نخست در تحقق شعارها و نویدهایی که به مردم داده بودند، و تجربۀ ناموفقی که در ذهن جمعی افغانها بنام شان ثبت شده بود، نسل دوم همواره کوشیده است توانایی‌ها و دستاوردهای دیگر سازمانهای اسلامی در خارج از افغانستان را برجسته معرفی نماید، تا این نقیصه را جبران کند.
اگرچه ناکامی‌هایی که برخی سازمانهای اسلامی داشته اند مانند تجربۀ ناموفق حکومتداری بیست سالۀ آنان در سودان، یا حاکمیت مجاهدین و طالبان در افغانستان، به شکل زیرکانه ای مورد تغافل یا تاویل مبلغان این نسل قرار گرفته و می گیرد.
همچنانکه پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری آیت الله خمینی در ایران، برای بسیاری از نیروهای بنیادگرا در کشورهای اسلامی الهامبخش بود، پیروزی اخوان مصر نیز، هرچند نه بدان پایه و پیمانه، اما دست کم در میان طرفداران این جنبش چنان تاثیری به دنبال خواهد داشت.

دلیل حقانیت جنبش

پیروزی اخوان المسلمین در مصر می تواند هم برای بقایای نسل اول اخوانی افغانستان و هم برای نسل دوم آن الهامبخش و نیرو آفرین باشد. جنبشی که پس از هشتاد و اندی سال محرومیت از قدرت، برای نخستین بار در صدر می نشیند و مادر همه یا اکثریت جنبشهای اسلامی دیگر به شمار می رود، به لحاظ نمادین اهمیت خاصی دارد و تاثیرات روانی آن در میان طیفهای هوادارش قابل انکار نیست.
از دید طیف هواداران آن، این پیروزی نشانۀ حقانیت این مسیر تلقی می گردد و دستمایۀ تبلیغاتی مناسبی برای تشویق هم‌ رکابان به افزایش تلاشها خواهد بود.
جریانهای ایدئولوژیک، بر پایۀ نگاه گزینشی به قضایا و فاکتورهای تحول ساز، دیگر عوامل اثرگذار در این پیروزی مانند ناکامیهای دولت دیکتاتوری سابق مصر و نیز رشد طبقۀ تحصیلکرده و بالا رفتن سقف توقعات اقشار شهری و افول نقش منطقه ای مصر در سالیان اخیر و عوامل متعدد دیگری از این قبیل را نادیده انگاشته و صرفا با تاکید بر بعد ایدئولوژیکی قضیه، تلاش خواهند کرد از روی آنچه در مصر اتفاق افتاده است شبیه سازی نمایند.

دارالخلافه اسلامی؟

هواداران اخوان در افغانستان و شماری دیگر از کشورهای اسلامی از این پس به مصر به چشم ام القرایی خواهند نگریست که جنبش مرجع بر آن حکم می راند و نظام مطلوب شان را پیاده می کند.
آنان توقع خواهند داشت که این جنبش خود را در چارچوب منافع ملی مصر خلاصه نکند و بسان دار الخلافۀ اسلامی عمل نماید تا تجسم آن موضع انترناسیونال باشد.
آنان توقع خواهند داشت که تواناییها و امکانات دولت مصر در خدمت رسالت ایدئولوژیک جنبش قرار گیرد. کشتی آرمانگرایی اما با صخره های سخت واقعیتهای سیاسی-اجتماعی برخورد خواهد کرد.
واقعیتهایی از قبیل نقش قدرتمند نظامیان، احزاب و نخبگان مخالف، محدودیتهای مالی و مشکلات اقتصادی مصر، وابستگی آن کشور به کمکهای ایالات متحده و داد و ستد با کشورهای توسعه یافته، اقلیت قبطی مصر و عوامل ریز و درشت دیگری که همۀ اینها دست و پای حکومت جدید را می بندد و توانایی مانور آن را به حد اقل می رساند.

القاعده و سلفی‌ها


ایمن الظواهری، رهبر کنونی القاعده، معتقد است که روش اخوان المسلمین به تشکیل حکومت اسلامی نمی انجامد
همۀ ماجرا به همین جا ختم نمی گردد. برخی دیگر از گروه های مذهبی بنیادگرا که با روش اخوان و بخصوص در زمینۀ تن دادن به سازوکارهای دموکراتیک مخالفند، مانند طالبان و القاعده و هواداران شان، که جهاد مسلحانه را راه حل اساسی مشکلات این جوامع قلمداد می کنند، از این تحول استقبال نمی نمایند.
چندین سال قبل، هنگامی که جنبش اخوان در مصر به آستانۀ هفتاد سالگی پا نهاده بود، ایمن الظواهری، رهبر کنونی القاعده، کتابی بنام "الحصاد المر" در نقد روش اخوان نوشت و در آن تلاش کرد نشان دهد که این شیوه حاصلی در پی ندارد.
این گروه ها از هم اکنون ناخرسندی خود را از پیروزی اخوان در مصر اظهار داشته و معتقدند که تطبیق شریعت از این رهگذر امکانپذیر نیست، و مادامی که این جنبش نتواند به تطبیق شریعت قیام کند، نمی توان پسوند اسلامی به حکومت تحت رهبری آن داد. دست کم بخشی از گروه های سلفی نیز چنین موضعی نسبت به این حکومت خواهند گرفت.
تحولات بلند مدت تر بستگی دارد به نوع عملکرد اخوان از طریق حکومتی که در دست گرفته است. کسانی که با مشکلات سیاسی-اجتماعی مصر آشنایی دارند درک می کنند که نباید توقع تحولات کلانی داشته باشند و دست کم این امر را با احتمال قوی مطرح می نمایند که در بهترین حالت، آنچه خواهد شد با مدینۀ فاضله ای که این جنبش تا کنون نویدش را داده است، فاصلۀ چشمگیری خواهد داشت.
در سالهای آغازین این قرن، که اخوان توانسته بود اقلیت قابل وزنی در پارلمان مصر داشته باشد، این سخن بر زبان شماری از رهبران اصلاح طلب آن مانند عصام العریان مطرح می گردید که در تمام این سالها، راهکار مشخصی برای مشکلات اجتماعی مصر از سوی این جنبش ارائه نشده است.
در صورتی که این وضعیت پس از بدست گرفتن قدرت نیز دوام نماید، هم هوداران آن در افغانستان و هم در بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی ناچار به تجدید نظر در همه یا بخشی از این ایدئولوژی خواهند شد و احتمال انشعاب و چند دستگی در درون اصل جنبش در مصر نیز قوت بیشتری خواهد گرفت.

آیا اخوان المسلمین جسارت لازم را دارد

اگر اخوان المسلمین مصر بتواند الگوی اسلامگرایان ترکیه را که موفقترین مدل حکومت داری در کشورهای اسلامی را در این روزگار به نمایش گذاشته اند در پیش بگیرد، هرچند دستاورد مهمی هم برای مصر و هم برای عموم جنبشهای اسلامی به شمار خواهد رفت، اما در عین حال، این پیامد را نیز خواهد داشت که سکولاریسم یا مرز افکندن میان حوزۀ قدسی و غیر قدسی از سوی بزرگترین جنبش اسلامی این عصر به رسمیت شناخته خواهد شد.
این امر به معنای عبور از اساسی ترین پایه های تئوریک این جماعت خواهد بود که هرچند از سوی بخشی از بدنۀ اسلام سیاسی نوعی ساختار شکنی تلخ تلقی خواهد شد، اما می تواند رهگشای نوزایی/رنسانسی باشد که دیری است کشورهای اسلامی در انتظار آن چشم به راه بوده اند.
چنین تحولی به آسانی صورت نخواهد گرفت، چراکه از یک سو جسارت فکری و شهامت اخلاقی بلندی می طلبد و از سویی دیگر درگیری های شدیدتری با بدنۀ تندرو اسلام سیاسی هم در دورن اخوان و هم در جبهۀ افراطگرایی مذهبی را در پی خواهد داشت، امری که تا کنون اخوان از مواجهه با آن طفره رفته است.
 

۱۳۹۱ خرداد ۲۸, یکشنبه

عقب نشینی خداوند از امور زمينی در سیاست مدرن




اينجا شما می‌بينيد که سياست با آوردن چند مفهوم جديد می‌تواند خودش را خودمختار کند. مساله‌اش مساله قرارداد اجتماعی است، تقدس زداست، نمی‌خواهد وابسته به هيچ اصل متعالی باشد. وقتی ماکياولی را می‌خوانيد می‌فهميد که اين آدم جمهوريخواه است. با اينکه دارد برای شهرياران می‌نويسد. اصلا حالت متعالی ندارد.
l video

يکی از ارکان سياست دنيوی شده «تاسيس» است. چيزی که به انگليسی foundation می‌گوييم. اينکه دولت مدرن و جامعه مدرن، حاکميت مدرن را چگونه بايد تاسيس کرد؟ نهادهای مدرن را چگونه بايد تاسيس کرد؟ اين را در روسو، مونتسکيو، هگل، کانت و تمام فيلسوفان تا مارکس و بقيه می‌بينيد. مساله همه اينها مساله تاسيس است و اينکه چگونه بايد اين سياست مدرن و نهادهای سياست مدرن را تاسيس کرد.
بنابراين سياست نوعی تصنع است.  نوعی artifact (مصنوع) است. سياست را از نظر مدرن‌ها بايد ساخت. بايد تاسيس کرد. حاکميت مدرن را بايد تاسيس کرد. دولت مدرن، شهروند مدرن را و حقوقش را بايد ساخت. اين که درست يا غلط است بحث ديگری است. طبيعتا برای مدرن‌ها ديگر هيچ فاصله‌ای ميان ساحت باقی جامعه و ساحت آرمانی وجود ندارد.

در قرون وسطی آدمی مثل اکويناس يا آگوستين قديس در مورد شهر انسانها و شهر خدايی صحبت می‌کند و تفاوت و فاصله‌ای که از نظر هستی شناسی بين اينها هست. بين مدرن‌ها اصلا چنين چيزی وجود ندارد. بهترين مثال فيلسوفی مثل هگل است که می‌گويد واقعيت عقلانی است و عقل هم واقعی است و هر دوی اينها در دولت مدرن شکل ظاهری خودشان را پيدا می‌کنند. بنابراين سياست مدرن با حاکميت مدرن شکل می‌گيرد.
​​
در قرون وسطی سياست را به صورت ارگانيستی با بدن انسان مقايسه می‌کردند و کلمه کورپوس (به معنی کالبد) را استفاده می‌کردند که هنوز هم داريم. کليسا کالبدی از مومنان است و سياست هم کالبدی از شهروندان يا رعايای شهريار. اين چيزی است که سياست مدرن با آن قطع رابطه می‌کند. اصلا ديگر مساله ارگانيستی نيست. اين را از قرن پانزدهم می‌بينيد با افرادی مثل ماکياولی يا نيکلاس دوکوزا. آنها در اين رابطه کلمه consent (توافق) را استفاده می‌کنند. زيرا بايد حاکميت توافق مردم را بگيرد. اين را بعدها در قرن هفدهم با هابز و ديگران می‌بينيم که تبديل می‌شود به شکل جديدی که دولت مدرن می‌گيرد.

اينجا به نوعی شاهد عقب‌نشينی خداوند از امور زمينی هستيم. من فکر می‌کنم در سياست مدرن اين کلمه را می‌شود به کار برد. يک نوع عقب‌نشينی خداوند يا منطق الهی سياسی از امور زمينی و دنيوی که هرچه بيشتر عقلانی می‌شود. مثالی که در اينجا دارم جان لاک است.  بخشی از فکر جان لاک سياسی است و بخش ديگرش epistemology است. جان لاک در نظريه شناختش اعتقاد دارد که انسان وقتی به دنيا می‌آيد مثل مومی است که اثر هيچ مهری بر آن نيست و خودش تقدير خودش را انتخاب می‌کند.

سياست مدرن بر مبنای اين توافق صورت می‌گيرد که بهترين مثالش ماگنا کارتا است که در ۱۲۱۵ بين (شاه) جان و زمينداران بريتانيا بسته می‌شود و اين اصل تا قرن بيستم تکرار می‌شود، در جنبش‌های زنان، کارگران، انقلاب فرانسه. سرانجام بحث اين پيش می‌‌آيد که قانون شاه است نه شاه، قانون.

۱۳۹۱ خرداد ۲۴, چهارشنبه

مادر روزت مبارکباد و با تمام وجود ممنونم


با خنده هایم خندیدی و قبل از هر اشک من تو اشک ریختی٬ بیشتر از هر درد من تو رنج دیدی٬ شب ها برای آرامش من نخوابیدی و نگذاشتی تا سرمای استبداد طبعیت و جامعه را احساس کنم٬ آرزو هایت برام جاده هموار خوشبختی شد.  من هنوز مانند کودک ناتوان به تو احتیاج دارم و با ناتوانی تنها میتوانم بگویم که مادر٬ ای احساس بی مانند انسانیت٬ روزت مبارکباد و با تمام وجود ممنونم.

تجلیل از روز مادر و گرامی داشت این روز٬ جواب محکم  حقیقت طبعیت به آنانیست که زن را موجود درجه دو میخوانند. مادران ما موجودات درجه دو نیستند!!!!!! آنها مادر اند!!! نباید مادران را محکوم به زندان افکار افراطی ساخت!!!! حتی افراطی ترین شما هم از یک زن٬ یعنی یک مادر زاده شده اید !!!! آنانیکه مرد را اصل و زن را فرع میخوانند باید بدانند که هیچ مرد از مرد زاده نشده!!!! 

۱۳۹۱ خرداد ۱۶, سه‌شنبه

سیاست تکفیر

مهدی خلجی مهدی خلجی | 2012-06-03 ,19:04
* مهدی خلجی پژوهشگر موسسه مطالعات خاورنزدیک واشنگتن و ساکن آمریکاست.
فقیهان دین‌گردان یا دشنام دهنده به پیامبر (نزد سنیان) و امامان (نزد شیعیان) را سزاوار قتل می‌دانند مگر شماری نادر از آنان که به چشم نمی‌آیند. هنوز تاریخِ تکفیر در اسلام نوشته نشده، اما نگاهی به تاریخ‌ فتواهای تکفیر و قتل نشان می‌دهد که معمولاً وقتی فقیهان در اوج قدرتِ خود بوده‌اند از این دست فتواها بیشتر صادر کرده‌اند. بنابراین، می‌توان بحث تکفیر را در تناظر با قدرت فقیهان پیش کشید. تکفیر چه نقشی در تحکیم قدرت فقیه بازی می‌کند؟
با استقرار جمهوری اسلامی این امر قدری پیچیده‌تر می‌شود؛ چون فقیه بر مسند حکومت نیز می‌نشیند. بنابراین تکفیر نه تنها به تثبیت قدرت فقیه، که به تقویت بنیادهای مذهبی حکومت نیز می‌آید.
متن، فرهنگ و سیاست
در ایرانِ عضر پهلوی با آغاز پادشاهی محمدرضاشاه، بازار تکفیر گرم شد. ده‌ها تن در این دوره به حکم یک یا چند فقیه تکفیر شده‌اند، از احمد کسروی، نویسندگان کتاب اسرار هزار ساله و رساله‌ی بیست و سه سال گرفته تا علی شریعتی خطیب و نویسنده‌ی نام‌دار مذهبی. این دوره‌ی بیست و هفت ساله، عصر اوج‌گیری قدرت فقیهان، نهادها و موسسات و نشریه‌های مذهبی پس از فترت دوران رضاشاه است. هیچ یک از کسانی که تکفیر شدند خود را کافر نمی‌دانستند، در هیچ محکمه‌ای محاکمه نشدند و فرصت دفاع از خود را نیافتند. اساساً در سنت فقیهی، شخص تکفیرشونده باید آگاهی داشته باشد که سخن‌اش کفرآمیز است.
اگر کسی بدون قصد کفرگویی سخن کافرانه‌ای بگوید شرعاً نمی‌توان او را کافر دانست. بسیاری متکلمان سخن‌هایی گفته‌اند که از دیدگاهِ متکلمان دیگر شرک‌آمیز است؛ اما چون قصد شرک‌گویی در میان نبوده کسی آنان را به مشرک بودن و کافر بودن متهم نکرده است. اما مبانی فقهی تکفیر امری جدا از سیاستِ تکفیر است.
در بسیاری دوره‌های تاریخی اثری از تکفیر در میان نیست. آیا در آن دوره کفرگویان یا دین‌گردانان اندک بودند؟ احتمالاً چنین نیست. برای تکفیر کردن صرفاً وجود حکم فقهی تکفیر بسنده نیست. باید شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی برای این امر فراهم باشد. به سخن دیگر، باید نیازی به سیاست تکفیر بیفتد. متن دینی با جهان فرامتن دادوستد دارد. با درهم‌آمیزی متن و فرامتن است که کانون و پیرامون متن مشخص می‌شود. در یک دوره، کانون متن چیزی است و در دوره‌ای دیگر چیزی دیگر.
دوره‌ها را می‌توان با مطالعه‌ی آن‌چه در متن‌های بنیادین‌شان کانون به شمار می‌رفته شناخت. مثلاً وضعیت تشیع در ایران امروز را را می‌توان با کانونی‌بودن مسأله‌ی حجاب بازشناخت. درحالی که مطالعه‌ی مسأله‌ی حجاب در سده‌ی پنجم که امری حاشیه‌ای بوده، نه چیز چندانی درباره‌ی دین به ما می‌گوید نه درباره‌ی سیاست. فقیه به تناسب نیازهای شخص یا زمانه‌ی خود سراغ فقه می‌رود و فصلی یا حکمی را برجسته یا کم‌رنگ می‌کند.
در روزگار قدیم حجاب اساساً مسأله‌ای فرعی در فقه بود و جز اندک‌شماری حکم فقهی چیزی درباره‌ی آن وجود نداشت. در عصر اسلام‌گرایی است که حجاب به نقطه‌ای کانونی از گفتار اسلامی بدل می‌شود. حکم حجاب هیچ تغییری نکرده؛ آن‌چه عوض شده شرایط بیرون‌متنی است که امری درون متن را مرکزیت می‌بخشد یا به حاشیه می‌راند. یکی از این شرایط بیرون‌متنی، فرهنگ و سنت است. حکم ختنه‌ی دختران که امری اساساً مستحب در فقه شیعه و سنی است در برخی فرهنگ‌ها اهمیت فراوانی دارد، اما در شهرهای بزرگ کشورهای اسلامی معمولاً حکمی فراموش‌شده است. از آن طرف حکم ختنه‌ی پسران (که مستحب است و جز برای طواف بیت الحرام واجب نیست) در فرهنگ‌های شهری به امری واجب بدل شده است.
تکفیر و اسلام‌گرایی
دو نمونه از تکفیرها در خارج ایران تأمل‌برانگیزند. چند دهه پیش، مارسل خلیفه، خواننده‌ی چپ مسیحی لبنانی ترانه‌ای خواند و در آن از عبارت الله اکبر را به سبک اذان به کار گرفت. گروه‌های تندرو اسلامی به سرعت این را دستاویزی برای شعله‌ور کردن نزاع مذهبی و طائفی تازه‌ای میان مسیحیان و مسلمانان کردند و مفتیانی به حلیت قتل او فتوا دادند. سید محمدحسین فضل الله روحانی درگذشته‌ی شیعه در لبنان از کسانی بود که آشکارا از مارسل خلیفه دفاع کرد و گفت در ترانه‌ی او توهینی نیست و قصد این فتواهای قتل‌ قربت به خدا نیست.
نمونه‌ی دیگر نصر حامد ابوزید، قرآن‌شناس مصری بود که به خاطر نوشته‌های قرآن‌شناختی‌اش از سوی دادگاهی مذهبی در مصر به تکفیر متهم شد. زن مسلمانِ شخص تکفیرشده خودبه‌خود بر او حرام می‌شود و نیاز به طلاق هم نیست (مرتد نمی‌تواند نه با زن مسلمان نه با زن غیرمسلمان ازدواج کند، چون در حکم آدم مرده است). همسر ابوزید، ابتهال یونس، به حکم دادگاه بر او حرام شده بود. همان‌طور که خود ابوزید در کتاب «تفکر در روزگار تکفیر» (التفکیر فی زمن التکفیر، ضد الجهل و الزیف و الخرافة، مکتبة مدبولی، القاهرة، الطبعة الثانیة 1995) شرح داد داستان این تکفیر از مخالفت عبدالصبور شاهین با نیل ابوزید به مقام استادی دانشگاه آغاز شد.
آغاز این جنجال، حسادتی اداری و دانشگاهی بود که خصمان با چیره‌دستی رنگ و رویی مذهبی بدان دادند و توده‌ی مسلمان مصر را برانگیختند. این گونه فرصت‌های طلایی به گروه‌های اسلام‌گرا امکان‌ می‌دهد مردم را از نو گرد خود بسیج کنند و آنان را از خطر کفر جهان‌گیر بهراسانند. ابوزید ناگزیر شد مصر را ترک گوید و همراه همسرش سال‌هایی در آلمان و هلند بزید. اما ماجرای تکفیر او مناقشه‌برانگیزترین تکفیر در جهان عرب شد. در همان هنگام در حالی که مفتیان فتوا از پی فتوا علیه او صادر می‌کردند، سید محمد حسین فضل الله با وجود نقدهایی که به او داشت آشکارا از مسلمانی او دفاع کرد و تکفیرها را موهن به اسلام خواند.
طرفه آن‌که همین فضل الله سال‌ها بعد به حکم فقیهانی در قم مانند شیخ جواد تبریزی به دلیل درک تاریخی متفاوت‌اش از چگونگی درگذشت دختر پیامبر اسلام لعن و تکفیر شد. کسانی که با سیاست شیعی در لبنان آشنا هستند می‌دانند که پشت این لعن‌ها و تکفیرها جدال بر سر مرجعیت شیعه در لبنان بود. نه آیت الله خامنه‌ای نه دیگر فقیهان نمی‌خواستند سید محمد حسین فضل الله مرجع بلا منازع شیعیان لبنان باشد.
جمهوری تکفیر
اما پرآوازه‌ترین تکفیر در جهان، احتمالاً حکمی است که آیت الله خمینی چند ماه پیش از درگذشت خود علیه سلمان رشدی صادر کرد. سلمان رشدی نویسنده‌ی هندی‌تبار بریتانیایی کتابی نوشت با نام آیات شیطانی. این رمان در کشور زادگاه‌اش خشم علمای سنی را برانگیخت. کتاب‌ها و عکس‌ها او را در خیابان‌های شهرهای مسلمان‌نشین هند و پاکستان به آتش کشیدند. ماه‌ها از این ماجرا گذشت. در ایران تنها در مجله‌ی کیهان فرهنگی با گردانندگی مصطفی رخ‌صفت، رضا تهرانی و ماشاء الله شمس الواعظین مقاله‌ای کوتاه در ذم کتاب با عنوان «چراغ مصطفوی با شرار بولهبی است» نشر یافت.
اما هفت ماه پس از انتشار کتاب، وقتی آتش این اتفاق در هند و پاکستان در حال خاموش شدن بود - جایی که مردم می‌توانستند کتاب را بخرند و بخوانند - ناگهان آیت الله خمینی فتوای قتل سلمان رشدی را صادر کرد. کتاب او نه در ایران ترجمه شده بود نه مردم عادی دسترسی به متن انگلیسی و توانایی خواندن آن را داشتند. احتمال آن‌که آیت الله خمینی خود کتاب را خوانده بود نیز به همین دلایل بسیار ضعیف است.
فتوای قتل سلمان رشدی در زمانی صادر شد که آیت الله خمینی قطع‌نامه شورای امنیت سازمان ملل متحد برای آتش بس میان ایران و عراق و پایان دادن به جنگ هشت‌ساله را پذیرفته و پذیرش آن را به نوشیدن جام زهر تعبیر کرده بود. هم‌چنین او در تدارک برکناری آیت الله منتظری از قائم مقامی خود بود. به مرگ قریب‌الوقوع خود آگاهی داشت و در پی صدور دستور برای تشکیل شورای بازنگری قانون اساسی و هموار کردن راه برای تعیین جانشین بود. کشور از نظر اقتصادی در شرایط بسیاری ناگواری قرار داشت. چهره‌ی آیت الله خمینی در مقام رهبری نستوه و فرمانده جنگی که دعوی رهبری مسلمانان و آزادی قدس را دارد سخت مخدوش شده بود. نزاع میان دو آیت الله، سیاسیون و روحانیان و نظامیان را دوپاره و شکافته کرده بود. جامعه‌ی ایرانی نیز در حالت سرگردانی قرار داشت. یک شوک بزرگ برای حفظ انسجام درونی و همین‌طور جلب توجه مسلمانان جهان ضروری به نظر می‌رسید. فتوای قتل سلمان رشدی می‌توانست نقش این شوک‌آوری را به نیکی بگزارد.
نمونه‌ی دیگر که سویه‌ای داخلی داشت، حکم ارتداد هاشم آقاجری عضو سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود. این حکم ارتداد برای اصلاح‌طلبان بسیار سنگین می‌آمد. زیرا خطر آن بود که مخالفان اصلاحات از همان ترفندی برای حذف دشمنان خود بهره بگیرند که جمهوری اسلامی در اوائل انقلاب برای حذف گروه‌های چپ به کار گرفت؛ یعنی نزاع سیاسی را به جنگ کفر و ایمان بدل کنند.
نصر حامد ابوزید در مصر محاکمه شد و وکیل‌اش خلیل عبدالکریم فرصت دفاع از او یافت؛ اما نه سلمان رشدی در کشوری اسلامی محاکمه شد نه هاشم آقاجری در ایران. فقیهانی مانند مهدی حائری یزدی، شاگرد آیت الله خمینی و فرزند شیخ عبدالکریم حائری یزدی از فتوای آیت الله خمینی برای قتل سلمان رشدی سخت انتقاد کرد. این فتوا چهره‌ای خشن از اسلام در جهان تصویر کرد و فقه شیعه را مخالف با مقتضیات جامعه‌ی متمدن فرانمود. حائری یزدی باور داشت حکم فقیه اولاً فقط در سرزمین اسلامی یا دارالاسلام نافذ است ثانیاً فقیه نمی‌تواند در اصدار چنین فتاوی مصالح مسلمین را در نظر نگیرد. بی‌تردید کار بر مسلمانان به ويژه مسلمانان مقیم کشورهای غربی پس از فتوا بسیار دشوارتر شد. این فتوا صرفاً حکم یک فقیه نبود؛ بل‌که حاکم کشوری اسلامی این فتوا را صادر می‌کرد و برای کشنده‌ی سلمان رشدی اگر کشته شود، درجه‌ی شهادت قائل بود. اما تکفیر تنها کار استدلال‌های فقیهی نیست. ورای استدلال‌های الاهیاتی سیاست تکفیر است که در دوره‌هایی نیازهایی سیاسی را برآورده می‌کند و در نتیجه فقهیان را به برگزیدن آن وامی‌دارد.
تکفیر به چه کار می‌آید؟
روشن است که کسانی که در یک‌صد سال اخیر تکفیر شده‌اند، تنها کسانی نبودند که چنان گفتار و اندیشه‌ای داشتند. هزاران هزار هر روز چیزی می‌گویند یا می‌نویسند که ممکن است با راست‌کیشی اسلامی سازگار درنیاید. اما چرا در موقعیتی خاص شخصی خاص برای تکفیرشدن برگزیده می‌شود؟ سیاست تکفیر، نمایش قدرت ویران‌گری و سرکوب مخالفان و رعب انداختن در دل دشمنان است. تکفیر در خدمت تثبیت هیمنه‌ی شریعت و نهاد شریعت بر جامعه است. تکفیر نه کفرگوی فرضی را از کفراندیشی و کفرگویی بازمی‌دارد نه مانند او را. اما ترس را همه‌گیر و همگانی می‌کند. ترس از فقیه و هواداران عامل‌اش.
در مورد اخیرِ تکفیر - شاهین نجفی - حکم تکفیر از سوی فقیهان قم صادر شد نه ولی فقیه. جدا از آن‌که توجیه فقهی این تکفیر طبق مبانی فقه سنتی بسیار دشوار است، بر پایه‌ی نظریه‌ی ولی فقیه، فقیهانِ دیگر نمی‌توانند در امور عمومی که مربوط به دولت است مداخله‌ای خلاف میل ولی فقیه کنند. طبق این نظریه، فقیهان در امور عمومی باید مانند دیگر شهروندان از ولی فقیه اطاعت کنند.
آیا سکوت ولی فقیه در این مورد می‌تواند به رضایت از این فتواها تعبیر شود؟ شماری از مقامات دولتی مانند محمد جعفر منتظری رییس دیوان عدالت اداری ابراز امیدواری کرده «عناصر خبیث» توهین کننده به امامان شیعه به ويژه امام دهم شیعیان «هرچه زودتر به سزای عمل خود برسند». این سخن ابهام‌های بسیاری را می‌آفریند. آیا دستگاهِ قضایی می‌تواند صرفاً با استناد به فتوای چند فقیه از شهروندان بخواهد حکمی را اجرا کنند؟ یا دستگاه قضایی تنها باید محدود به رویه و روند قضایی و حقوقی باشد؟
در دوره‌ای که مشروعیت جمهوری اسلامی همراه با مشروعیت سلطه‌ی فقیهان بر قلمرو عمومی دچار بحران است، سیاست تکفیر می‌تواند بخشی از ذخیره‌ی بازمانده‌ی مذهبی جامعه را صرف منازعات سیاسی و تحکیم پایه‌های قدرت حاکم کند. جمهوری اسلامی و فقیهان هر دو منتقدان خود را کافر خطاب می‌کنند؛ یعنی باز نبرد سیاسی را به نبرد کفر و ایمان برمی‌گردانند. این اعجاز سیاست تکفیر است که هنوز تکفیرگران را به بهره گرفتن از آن وسوسه می‌کند.